Святоотеческое учение о грехе первородном.

Православная энциклопедия том 12, С. 345-355. 

Подробнее можно прочитать на сайте https://www.pravenc.ru/text/166457.html или в библиотеках приходов Павловского благочиния, в которых имеются этот и другие тома Православной энциклопедии.

Фото – «Изгнание из рая». Роспись галереи церкви Воскресения Христова в Ростове. 2-я пол. XVII в.

Проблема греха, являясь составной частью проблемы сотериологии, в святоотеческом наследии занимает центральное место. При этом ее решение, как правило, начинается с обсуждения библейского сказания о грехе первородном (далее в тексте – Г.п.).

В контексте этого сказания отцы и учители Церкви размышляют о добре и зле, о жизни и смерти, о природе человека до и после грехопадения, о последствиях греха в окружающем мире и т. п.

Эта проблема привлекала внимание уже первых апологетов Церкви. Так, мч. Иустин Философ вопреки распространенным в его время эллинистическим представлениям о бессмертии души утверждал, что душа «если и живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни» (Iust. Martyr. Dial. 6). Как христианин, он исповедовал Бога единственным источником жизни, в причастии которому только и может жить все сущее. Душа в этом отношении не составляет исключения; сама по себе она не является источником жизни, потому что человек обладает ею как даром, полученным от Бога при его сотворении. Мч. Иустин почти ничего не говорил о судьбе души, утратившей единство с Богом. Он лишь утверждал, что такая душа умирает. Мертвая душа, продолжающая тем не менее свое существование, не является объектом его наблюдения.

У свт. Феофила Антиохийского двоякое понимание греха первых людей. Следуя широко распространенной экзегетической традиции, он утверждал, что этот грех проявился в непослушании Адама и Евы Богу. В то же время говорил о том, что прародители вкусили запретный плод, будучи не готовыми к такой пище. «По возрасту,- замечал он,- Адам был еще младенцем, почему и не мог принять надлежащим образом познания» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 25). Подобно ап. Павлу, различавшему «твердую пищу» и «словесное молоко» (Евр 5. 12; ср.: 1 Петр 2. 2), свт. Феофил относил «пищу познания», плоды к-рого находились на соответствующем древе, к пище «твердой». Как «младенец непосредственно после рождения,- писал Антиохийский святитель,- не может есть хлеб и поэтому питается молоком», так и первый человек, только что сотворенный Богом, не мог вкушать плоды древа познания (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 25). По свт. Феофилу, как и по ап. Павлу, предупреждавшему, что знание может не только обогащать, но и «надмевать» (1 Кор 8. 1), познание «прекрасно» лишь для того, «кто им хорошо пользуется» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 25).

Несвоевременное вкушение «пищи познания» привело первого человека ко греху, за к-рый Бог, «как бы осудив в ссылку, изгнал его из рая». Однако это изгнание свт. Феофил не воспринимал как обычное наказание. В нем он усматривал очистительное действие, благодаря к-рому человек со временем все же будет «возвращен в рай» (Ibidem).

Последствия Г. п. в окружающем мире свт. Феофил Антиохийский рассматривал на примере диких зверей. «Звери (θηρία),- пиcал он,- получили свое имя потому, что они одичали (θηρεύεσθαι), а не потому, что изначально якобы были злыми и ядовитыми, ибо ничего злого изначально не было сотворено Богом, но все было прекрасно» (Ibid. II 17). Их «испортил» грех, нарушивший правила и нормы не только человеческого существования, но и природного бытия. В окружающем мире, замечал свт. Феофил, произошло то, что происходит в доме, хозяин к-рого начинает вести себя недостойно,- это отрицательным образом сказывается и на поведении домашней работницы.

Оригинальное объяснение Г. п. дал сщмч. Ириней Лионский. Проводя параллель между Девой Марией и прав. Иосифом Обручником, с одной стороны, и Евой и Адамом — с др., он отмечал, что обе пары первоначально сближало девство. Первые люди «были наги в раю и не стыдились,- цитировал он библейский текст и продолжал: — т. к., незадолго перед тем созданные, они не имели понятия о рождении детей» (Iren. Adv. haer. III 22. 4). Однако Ева проявила непослушание Богу и «сделалась причиной смерти как себя самой, так и всего рода человеческого». Сщмч. Ириней прямо не говорил, в чем проявилось это непослушание. Однако 2 примечания, к-рые он сделал в этой связи, позволяют прийти к выводу, что, по его мнению, прародители вступили в брачные отношения преждевременно, в чем и выразился Г. п. Он писал: «Адаму и Еве надлежало… сначала созреть, а затем умножаться», а также, противопоставляя Богородицу Еве, отмечал, что Дева Мария в отличие от Евы соблюла девство и «через послушание стала причиной спасения как Себя Самой, так и всего рода человеческого» (Ibidem).

Описывая последствия Г. п., сщмч. Ириней не оценивал их однозначно негативно, поскольку, по его словам, через них человек приобретает «двоякое разумение» добра и зла. «По великодушию Божию,- писал он,- человек познал и добро повиновения, и зло неповиновения, чтобы око ума, опытно зная то и другое, разумно избирало лучшее… А как бы он мог разуметь добро, не зная того, что противоположно ему?» Эту мысль сщмч. Ириней высказывает и более решительно: «Кто избегает познания того и другого (т. е. добра и зла.- М. И.) и двоякого разумения, тот незаметно убивает в себе человека» (Ibid. IV 39. 1), поскольку последний становится носителем образа и подобия Божия лишь тогда, когда он «получает познание добра и зла» (Ibid. IV 38. 4).

Однако такое «двоякое разумение» человек приобретает слишком дорогой ценой — через неповиновение Богу, проявившееся во грехе первых людей. И все же, по мысли сщмч. Иринея, хотя неповиновение — это зло и его нужно отвергнуть «через раскаяние как нечто горькое», совершивший грех человек «разумом постигает, каково то, что противоположно добру и сладости, чтобы никогда уже не пытаться на вкушение неповиновения Богу» (Ibid. IV 39. 1). Позиция сщмч. Иринея может быть истолкована т. о., что проявление греха служит цели совершенствования человека, поскольку способствует распознаванию добра и зла. Однако такая мысль, что разумение приходит лишь после совершения греха, не соответствует христ. взгляду на процесс познания. Грех лишь помрачает сознание и разум человека и потому не является подобающим путем к различению добра и зла.

У некоторых христианских авторов (см.: Мень А., прот. Истоки религии. Брюссель, 1970. С. 215) приобщение ко злу признается особым способом познания. Однако христ. аскетика не знает утверждения «зло нельзя познать, не оказавшись причастным ему» (Там же). Напротив, она предлагает христ. подвижнику всесторонне разработанную методику противостояния злу и борьбы с ним, видя в ней залог духовного прозрения и трезвения, столь необходимых человеку в его познании, что есть добро, а что — зло. Правильность этой методики находит подтверждение не только среди бесчисленного множества праведников, боровшихся с грехом, но и среди еще большего количества грешников, имевших огромный практический опыт греха, что, однако, не помогло им в борьбе со злом, но лишь ухудшило их духовное состояние. Такие грешники если и возвращались к Богу, то, как правило, с помощью тех же праведников, к-рые научились бороться с грехом не через приобщение к нему, а через противостояние злу.

Климент Александрийский, используя аллегорический метод, предлагал свободное толкование Быт 2. 8-9. Древом жизни, по его мнению, Моисей называл «божественное разумение» (τὴν φρόνησιν θείαν), а раем — мир, сотворенный Богом (Clem. Alex. Strom. V 11. 72). У Климента имеется также рассуждение о последствиях Г. п., носящее полемический характер. Климент спорит с теми, кто вину за первый грех возлагали не только на Адама и Еву, но и на их потомков. «Пусть скажут нам, где (они встречали.- М. И.) дитя, которое тотчас после рождения уже в состоянии было бы грешить? И как, ничего не сделав, может оно подлежать проклятию Адама?» — задает он риторический вопрос и переходит к объяснению Пс 50. 7: «…я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Здесь Климент Александрийский снова прибегает к аллегорическому методу толкования и указывает, что прор. Давид под матерью разумеет Еву. Она действительно была «мать живых», ибо «она стала матерью всех живущих» (Быт 3. 20). Что же касается самого прор. Давида, то он, хотя и был зачат в грехе, не был грешником в момент рождения (Clem. Alex. Strom. III 16. 5-7).

Свт. Афанасий I Великий утверждал, что природа первых людей до совершения ими греха была тленной, имея в виду не реальную тленность, к-рая появилась вместе с появлением греха, а тленность потенциальную, свидетельствующую о том, что человеческая природа сама по себе не была ни нетленной, ни бессмертной. Потенциальная же тленность могла остаться нереализованной вообще, если бы род человеческий не был поражен сначала Г. п., а затем последующими грехами. Для сохранения условного нетления и бессмертия первым людям нужно было не только не грешить, но и пользоваться благодатной Божественной помощью, к-рая укрепляла бы и вела к совершенству их природу (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 5).

Свои рассуждения о Г. п. свт. Василий Великий предварял вопросом о происхождении и природе зла. Само собой разумеется, замечал он, что зло никогда не происходит от благого Бога. Однако если благое претерпевает повреждение, то оно может породить в себе зло. Первоначально это произошло в ангельском мире, где первый по достоинству и чести ангел отверг благодатную связь с Богом и стал родоначальником зла. «Почему зол диавол?» — вопрошал свт. Василий и отвечал: «По своему произволению». По этой же причине зло зародилось и в человеке, хотя и соблазненном диаволом. Относительно природы зла каппадокийский святитель высказывал традиц. для святоотеческой мысли взгляд: зло как сущность не существует, потому что Бог не создавал зла. Точнее, оно «существует… не в своем бытии» и появляется от «повреждения души». Столь странный феномен свт. Василий пояснял простым примером. У человека, имеющего хорошее зрение, нет места слепоте. Последняя появляется лишь тогда, когда зрение утрачивается. Причиной слепоты стала болезнь глаз; причиной зла стала болезнь души (Basil. Magn. Hom. 9).

Свт. Василий вступает в полемику с теми, «кто укоряют Творца» за то, что Он создал человека, способного совершать грех. Он опровергал мнения оппонентов с помощью сравнения Бога с хозяином, в подчинении у к-рого находятся слуги. Хозяин может проявить принуждение и заставить слуг выполнять ту или иную работу. Однако ему хотелось бы, чтобы они делали это с желанием и добровольно. «Равным образом и Богу… приятно… не то, что (исполняется.- М. И.) по принуждению, но то, что — по добродетели. Добродетель же от произволения, а не от нужды бывает, произволение же… зависит от нас». Укоряющие Творца не осознают того, что существо, не способное грешить, какое они предпочли бы человеку,- «существо бессловесное», т. е. животное, не имеющее свободы нравственного выбора. Однако именно свобода воли делает человека человеком, хотя и сопряжена с риском его духовного падения (Ibidem).

Рассуждая о наготе, к-рая открылась первым людям в результате грехопадения и вынудила их сшить одежду, свт. Василий Великий отмечал, что прародителям в любом случае потребовалось бы «одеяние». Однако если бы они остались послушными и верными Богу, это одеяние было бы совершенно иным. Оно «просияло бы… от благодати Божией и блистало бы», как «ангельское облачение», превосходящее сияние звезд и красоту цветов (Ibidem).

Свт. Василий не воспринимал смерть лишь как последствие Г. п. Она имеет для него и положительное значение, определить к-рое ему снова помогает пример, взятый из повседневной жизни. Сравнивая падшую человеческую природу с разбитым глиняным сосудом (ср.: «сосуд плоти» — Великий канон свт. Андрея Критского, песнь 4), он указывал, что сосуд нужно «предать огню», с помощью к-рого только и возможно его восстановление. С этой же целью «премудрый Промыслитель» предает смерти и сосуд человеческой плоти (Ibidem).

Комментируя слова прор. Иезекииля «душа согрешающая, она умрет» (Иез 18. 20), свт. Григорий Нисский отмечает, что смерть души наступает потому, что «грех есть отчуждение от Бога — истинной и единственной Жизни». Именно это и произошло, когда «первозданный» проявил непослушание: «в тот же день произнесен над ним смертный приговор». И, хотя смерть тела наступила позже (через «многие сотни лет после преслушания»), «не солгал Бог, сказав: «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 17)» (Greg. Nyss. Contr. Eun. II 13).

Размышляя о падении первых людей, свт. Кирилл Александрийский ставил такой вопрос: если человека в раю ожидало «столь великоенесчастье», то не лучше ли было бы ему вообще не появляться на свет, т. е., по выражению святителя, «не иметь бытия»? При этом свт. Кирилл ссылался на слова Иисуса Христа: «…лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк 14. 21). Однако, отвечая на этот вопрос, Александрийский святитель находил неотразимые аргументы в пользу появления человека на земле. Во-первых, бытие как дар жизни всегда лучше небытия; во-вторых, Бог дарует человеку не простое бытие, а благобытие (первые люди «получили бытие, и притом во благо»); в-третьих, сотворенного человека ожидает великое и славное будущее: он должен соделаться причастником благости Зиждителя. На пути к этой славе грех является значительным препятствием, однако Премудрый Создатель нашел от него весьма подходящее лекарство: тленность человеческого организма и его последующую смерть. «С пользой придумана смерть плоти,- писал свт. Кирилл,- не к совершенной погибели приводящая (человека.- М. И.), но скорее для обновления сохраняющая [его] на время как некий разбитый сосуд» (Сyr. Alex. Glaph. in Pent. I 3-4).

По мнению блж. Августина, план строительства Града Божия учитывал падение первых людей. Поэтому Г. п. не мог «принудить Бога изменить Его определения». Хотя в Свящ. Писании можно найти такие места: «…раскаялся Господь, что создал человека…» (Быт 6. 6); «жалею, что поставил Я Саула царем…» (1 Цар 15. 11), однако в них «говорится… на что надеялся человек или что вытекало из порядка естественных причин», а не что «Всемогущий знал наперед, что Он это сделает» (Aug. De civ. Dei. XIV 11. 1).

Стыд прародителей, вызванный наготой их тела, блж. Августин объясняет следующим образом. Сама по себе нагота не могла вызвать у Адама и Евы чувство стыда, поскольку до грехопадения они тоже были наги, но не стыдились этого (ср.: Быт 2. 25). Это чувство возникло по др. причинам. С появлением греха была нарушена иерархия человеческой природы, в результате чего «душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела». Оставив Господа «по собственной воле», душа уже не имела силы воли удержать в своем подчинении «низшего слугу», т. е. тело, члены к-рого «почувствовали новое движение», вызывавшее стыд, т. е. стали похотливыми. При этом блж. Августин ссылался на слова ап. Павла (Гал 5. 17): «…плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся…» (Aug. De civ. Dei. XIII 12).

Блж. Августин усматривал 4 разновидности смерти, появившейся в результате греха первых людей: смерть души, нарушившей связь с источником жизни; смерть тела, оставляемого душой и погребаемого в могиле; «смерть во всем объеме, когда душа наказывается, лишившись и Бога, и тела»; «вторая» смерть, «когда душа, оставленная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания» (Ibid. XIII 13). Сведения о «второй» смерти блж. Августин несомненно черпал из кн. Откровение (2. 11; 20. 14; 21. 8).

Гиппонский епископ не только предлагал свое объяснение грехопадения первых людей, выразившегося, как он замечал, в непослушании Адама и Евы, но и рассматривал др. способы понимания этой трагедии. Если 1-е, к-рое сводится к тому, «что первые люди тайком совершили свой брак и имели совокупление раньше, чем соединил их Творец», он отвергал, то относительно 2-го, согласно к-рому Адам и Ева «слишком рано поддались желанию знать добро и зло и преждевременно захотели получить то, что было отсрочено для них до более благоприятного времени», он не выносил решительного суждения. Для блж. Августина такая версия могла иметь место лишь в том случае, «если бы мы хотели понимать древо познания добра и зла не в собственном значении, как дерево действительное с действительными плодами, а иносказательно» (Aug. De Gen. XI 41, 56).

С особой силой риторского таланта блж. Августин изображал состояние человеческой природы, пораженной грехом. Почему, задавался он вопросом, «запоминаем мы с трудом, а забываем без труда, приобретаем знания с трудом, а пребываем невеждами без труда, деятельны с трудом, а ленивы без труда? Не видно ли отсюда, к чему… бывает склонна порочная природа, (угнетаемая.- М. И.) как бы своей собственной тяжестью» (Aug. De civ. Dei. XXII 22. 2).

Духовное одичание первого человека привело, отмечал прп. Симеон Новый Богослов, и к одичанию животного мира, для к-рого Адам стал «преступником». Преступнику же животные «не хотели больше повиноваться». Они «стали презирать его» и даже «готовы были напасть на него» (Sym. N. Theol. Eth. 1. 2).

Подготовил статью – Андрей Жунусов.

(31)