Православная энциклопедия том 7, стр. 669-695

Подробнее можно прочитать на сайте https://www.pravenc.ru/text/150359.html или в библиотеках приходов Павловского благочиния, в которых имеются этот и другие тома Православной энциклопедии.

Фото «Исцеление кровоточивой жены». Роспись собора монастыря Дионисиат на Афоне. XVI в.

Занимая в духовной жизни центральное положение, вера (далее в тексте – В.) находится в центре внимания многих святых отцов и учителей Церкви. Апостольская традиция обращения к В. находит свое продолжение у мужей апостольских. Послание ап. Варнавы (II в.) призывает христиан возлагать надежду на Иисуса Христа «в вере в Него». Однако «время жизни» и «время веры», говорится в Послании, «не доставит нам никакой пользы, если не будем ненавидеть неправды и будущих искушений» (Barnabae Ep. 4. 8c — 9b).

Позицию св. Климента, еп. Римского, занятую им в понимании В., можно представить как продолжение того объяснения, какое ап. Павел дает иудейским христианам, в ущерб В. отдававшим предпочтение делам ветхозаветного закона. Обращаясь к Коринфянам, Римский епископ говорит не о делах закона, а о делах благочестия. Для него даже и эти дела, «в святости сердца нами совершаемые», не являются самоцелью, ибо не ими спасается человек, «но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал» (Clem. Rom. Ep I ad Cor. 32). На первый взгляд может показаться, что эта позиция входит в противоречие с утверждением ап. Иакова: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его?» (2. 14). Такое противоречие действительно имело бы место, если бы свт. Климент и ап. Иаков в слове «вера» усматривали один и тот же смысл. Однако уже тот факт, что В. без дел ап. Иаков называет «бесовской», показывает, что В. у него выступает как только признание бытия Бога, в то время как свт. Климент говорит о вере-верности Богу, достижение к-рой хотя и совершается с помощью дел (Ibid. 33), однако последние не имеют в этом процессе самодовлеющего значения.

Сщмч. Игнатий Богоносец  сопоставляет В. с любовью, «которые есть начало и конец жизни. Вера — начало, а любовь — конец». Это однако не означает, что сщмч. Игнатий хронологически разводит эти состояния в духовной жизни человека. В. и любовь всегда находятся «в соединении», и «все прочее, относящееся к добродетели, от них происходит». Говоря о «начале» и «конце», он лишь хочет показать, что фундаментальной основой жизни во Христе является В., на к-рой, с помощью к-рой и в единстве с к-рой возрастает любовь — наивысшая христ. добродетель, приводящая человека к единству с Богом как конечной цели его бытия. «Никто, исповедующий веру,- говорит Антиохийский святитель,- не грешит, и никто, стяжавший любовь, не ненавидит. Как дерево познается по плодам своим, так и те, которые исповедуют себя христианами, становятся известными по делам своим. Дело не в одном лишь исповедании (себя христианином.- М. И.), а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца» (Ign. Eph. 14). О единстве В. и любви сщмч. Игнатий пишет и в Послании к Траллийцам, подчеркивая, что это единство так же органично, как единство плоти и крови в человеческой природе Иисуса Христа (Trall. 8).

Сщмч. Поликарп, еп. Смирнский, призывает филиппийских христиан «вникать» в адресованные им Послания ап. Павла, в к-рых они могут «получить назидание в данной (им.- М. И.) вере». Эта В., повторяет св. Поликарп слова ап. Павла, относившиеся к Иерусалиму, «есть матерь всех нас» (Polyc. Phil. 3; ср.: Гал 4. 26). Такое отождествление говорит само за себя: как в Иерусалиме зарождается христианство, так и В. рождает нового человека во Христе.

В «Пастыре» Ерма  башня, изображающая Церковь, поддерживается 7 женщинами, символизирующими 7 добродетелей, среди к-рых на 1-м месте находится В., их рождающая (Herma. Pastor. I 3. 8). Во 2-й части «Пастыря», именуемой «Заповедями», Ерм рассуждает о пользе В. и о гибельности сомнения, к-рое он называет «дочерью диавола». «Итак,- заключает он,- отвергни сомнение и препобеди его во всяком деле, облекшись в сильную и могущественную веру. Ибо вера все обещает и все совершает; сомнение же ни в чем не доверяет себе и оттого не имеет успеха в делах своих» (Ibid. II 9).

Полемизируя с иудеями, настаивавшими на исполнении ветхозаветного обрядового закона, св. Иустин Философ  обличает их в духовной слепоте, мешающей им вступить в новый завет с Богом, и призывает к покаянию, к-рое очищает «не кровью козлов и овец или пеплом юницы, или приношениями пшеничной муки, но верою через кровь и смерть Христа…» (Iust. Martyr. Dial. 13. 1). В др. месте св. Иустин еще раз подчеркивает, что В. в Бога в христианстве возможна только «через Христа» (Ibid. 92. 4).

Опираясь на слова ап. Павла (Рим 11. 17), сщмч. Ириней Лионский говорит, что В. является средством, с помощью к-рого человек, подобно дикой маслине, прививаемой к маслине культурной, прививается к Св. Духу, после чего он начинает приносить новые «плоды дел», не теряя при этом «существа плоти» (Iren. Adv. haer. V 10. 1-2).

Для Климента Александрийского, придававшего знанию исключительное значение и утверждавшего, что «только через познание верующий достигает совершенства» (Clem. Alex. Strom VII 10. 55), истинная В. немыслима без знания. «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Ibid. V 1. 1). Эта зависимость не столь очевидна на стадии «обыкновенной и простой», т. е. народной, веры. Однако В. не должна останавливаться в своем развитии. Ее главная цель — достигнуть В. «совершенной», к-рая является уделом «лишь некоторых избранных». Такая В., «утверждающаяся на знании и в нем совершающая движение вперед, своей основой имеет веру большинства — простую и обыкновенную; в сердце правоверного она достигает полноты и совершенства, равенства себе самой и с собой согласия» (Ibid. V 1. 2). Утверждая, что «вера не должна быть изолируема от знания», Климент Александрийский вместе с тем предостерегает христиан от легковерия и суеверия. «Не следует одаривать доверием всех тех, кто говорит и пишет без малейшей осторожности». Те, кто «целомудренные уши своей веры унижает и бесславит выслушиванием разного мирского вздора», делается глухим «к голосу истины» (Ibid. V 1. 12).

Ориген  понимает В. как корень христ. жизни, зародившийся в глубине души. Поэтому древом этой жизни фактически является древо В., а его плодами — плоды добра (In Ep ad Rom. IV 1).

Аргументом в пользу В. для свт. Афанасия Великого  служит бесчисленное множество мучеников, пострадавших за Христа, и их пренебрежение смертью. При этом святитель не призывает к слепому подражанию мученикам и к фанатизму в В. Более того, он не порицает тех, кто «колеблется еще мыслию в том, действительно ли смерть упразднена и возымела свой конец», и даже одобряет их «удивление», вызванное феноменом мученичества. Единственное, против чего он предостерегает,- это «упорство в неверии», не допускающее принять то, «что так очевидно» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 28). Др. предостережение свт. Афанасий делает в отношении В. христиан, к-рых ариане пытались совратить в ересь путем льстивого красноречия и притворной искренности. «Кто не знает и не видит ясно, что все это (ариане.- М. И.) делают, чтобы составить заговор в пользу нечестия?» — задается риторическим вопросом Александрийский епископ и продолжает: «Посему-то, хотя (они.- М. И.) представляют себя изумленными, хотя имеют воскрилия, бо́льшие фарисейских, ширятся в вещаниях и упражняют силу голоса, не должно, однако же, им верить, потому что веру утверждают не изречения, но смысл и благочестивая жизнь» (Ep. ad epp. Aegypti et Libyae. 9).

Свт. Кирилл Иерусалимский различает 2 типа В.: В. в Бога и В. от Бога. Первая — «научающая», вторая — «действующая», причем «выше сил человеческих». Иисус Христос, как полагает Иерусалимский святитель, говорит о каждом типе В. отдельно, так что первый из них заключен в словах: «…слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную…» (Ин 5. 24) и «верующий в Него (Сына.- М. И.) не судится, а неверующий уже осужден…» (Ин 3. 18). К этому типу свт. Кирилл относит В. разбойника, распятого вместе со Христом (Лк 23. 40-43) и «уверовавшего в один час» (Сyr. Hieros. Catech. 5. 10). Др. тип В. «по благодати даруется Христом», Который сказал о нем: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф 17. 20). Сравнение В. с горчичным зерном, по мысли свт. Кирилла, используется здесь потому, что это зерно, будучи небольшим по размеру, оказывается «сильным по действию». В., согласно свт. Кириллу, «такую силу имеет, что спасаются и другие за веру других». В. имели принесшие расслабленного в Капернауме, по их В. Господь исцелил больного (Лк 5. 20; Сyr. Hieros. Catech. 5. 8). «Итак,- заключает святитель,- имей ты со своей стороны веру в Него, дабы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих» (Catech. 5. 11).

Свт. Василий Великий  предупреждает: если верующий во Христа «не являет дел, сообразных с верой», то он неизбежно окажется подверженным «дурным учениям», не понимая при этом должным образом Свящ. Писания (Basil. Magn. Hom. in Ps. 48. 12). Началом В., по свт. Василию, становится «первое согласие на истину», к-рое появляется из «общего понятия о Боге». В дальнейшем происходит совершенствование В. «в сердце преуспевающих в ведении». При этом В., ведение и богопознание объединяются в триедином процессе духовного возрастания (In Isaiam proph. 2. 3).

Свт. Григория Богослова  побуждает говорить о В. языческая философия, к-рая, как он выражается, проникла «в нашу Церковь» «подобно египетским язвам». Ее адепты утверждали, что В., как и языческая мудрость, является «уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах». Возражая им, свт. Григорий указывает на то, что Божественные «дары общи и равночестны» для всех людей «и служат доказательством Божией правды». К их числу относится и В. Как таковая она доступна и мудрецам, и простецам. Если бы это было не так, то, заключает святитель, не существовало бы «ничего несправедливее нашей веры» (Or. 32. 26). В «Мыслях, писанных двустишиями» (Carmina moral. 31) свт. Григорий помещает афоризм о В., в к-ром предостерегает от В. поверхностной, легко теряемой, подобно краске, к-рую «не трудно смыть». Если В. не живет в сердце, то это, по мысли свт. Григория, «оскорбительно для веры».

Свт. Григорий Нисский называет В. «благом», «сподобившись которого, человек не погрешает в суждении о полезном, и которое постоянно, а не временно продолжается во всю жизнь» (Greg. Nyss. In Eccl. hom. 2. 18). Однако это «благо» «не во всех бывает». Утверждающие, что «Бог, если бы хотел, мог и упорно противящихся принудить к (Его.- М. И.) принятию», ошибаются, ибо чужой волей можно привести к чему угодно только «одних неодушевленных и бессловесных». «Словесное же и разумное естество» должно проявлять себя только в рамках сознательного и свободного выбора (Or. catech. 31).

В. является темой мн. бесед и поучений свт. Иоанна Златоуста. При этом К-польский святитель рассуждает не только о христ. В., но и о В. вообще. В окружающей действительности, замечает он, «все основано на вере, потому что ни торговля, ни ремесла, ни что-либо иное в этом роде не может без нее существовать». Как это ни удивительно, но место В. находится даже там, «где все исполнено лжи и обмана». Тем более В. «необходима… по отношению к предметам небесным». Имея ее, «мы освободим нашу душу от всех гибельных мнений, каково, например, учение о случае и о судьбе» (In 1 Tim. hom 1. 3). Свт. Иоанн сопоставляет зрение, называемое им «внешним», со зрением «внутренним», к-рым человек может обладать лишь тогда, когда имеет «очи веры». Анализируя евангельский случай исцеления Иисусом Христом слепого (Ин 9. 1-41), он заключает: «…телесного зрения недостаточно для созерцания чуда… Убедился ли ты, что отсутствие (свидетелей при совершении чуда.- М. И.) нисколько не вредит, когда есть очи веры, и присутствие не приносит никакой пользы, когда нет очей веры» (In 2 Tim. hom. 3. 1).

Блж. Иероним Стридонский рассуждает о В. в рамках традиции, берущей начало от ап. Иакова, согласно к-рой В. человека всегда соотносится с его «делами» (Иак 2. 14-26). Это соотношение он рассматривает через призму толкования Ис 1. 26, где говорится о таинственном городе Израиля, спасенном благодаря не его укреплениям («стене и валу»), а помощи Бога. Надежда на эту помощь, однако, не исключает строительства крепостной стены и городских укреплений, в к-рых блж. Иероним как раз и усматривает символы В. и добрых дел. Поскольку укрепления (вал, ров и др.) при атаке неприятеля принимают на себя первый удар, они символизируют собой В. Крепостная же стена — это «стена добрых дел» (Hieron. In Is. VIII).

Понимание В. блж. Августином  выводится из 2 составляющих: из пути обретения им В. и из его учения о последней. Поиск В. для блж. Августина был трудным и длительным. В начале этого пути, когда Господь, по выражению блж. Августина, «настраивал» его душу на принятие христианства, святитель стал размышлять о В. вообще и пришел к убеждению, что В. органически присуща человеческой природе. «Как много принимал я на веру такого,- пишет он,- чего вовсе не видал, опираясь только на свидетельство других, например: сколь многому верил в истории народов, мест и городов, сколько доверял друзьям, врачам; как вообще считал обязанностью верить людям, ибо без этой веры не могло бы существовать и само человеческое общество; как непоколебимо верил в свое происхождение от известных родителей, чего не мог бы конечно знать, не поверив слуху» (Aug. Confess. VI 5). В рамках такой В. значительное место принадлежит доверию, к-рое у блж. Августина усилилось благодаря авторитету свт. Амвросия Медиоланского, оставившего неизгладимый след в душе буд. Гиппонского епископа. Однако греховная природа Августина долго сопротивлялась подлинной В. «Как больной, пострадав от плохого врача, боится вверить себя и хорошему, так было тогда и со мной: болезненное состояние души моей могло быть исцелено только верой; но я боялся верить, чтобы не принять ложь за истину, и противился врачеванию. Да! Я противился всемогуществу Твоему, противился Тебе Самому, тогда как Ты даровал против всех болезней спасительное врачевство в вере» (Ibid. VI 4). Чувство неуверенности в своих силах, ощущение беспомощности в конце концов открыли сердце Августина навстречу Богу, Который и посеял в нем благодатное семя В.

В учении блж. Августина о В. на первый план выступает Божественная благодать, от к-рой зависит как зарождение В., так и ее действие в человеке. В.- дар Божий; ее выбор не зависит от человека, утратившего свободу выбора (Aug. De civ. Dei. XXI 12). И хотя блж. Августин говорит об исходящем от человека желании В. и спасения, это желание производит в нем Сам Бог. Триада В., надежда, любовь, по Августину, необходима на протяжении всей жизни христианина. Даже тогда, «когда душе уже удастся увидеть, т. е. уразуметь Бога», проявляется не только любовь, но и В. и надежда. «…Пока душа,- пишет он,- находится в этом теле, хотя бы она и полнейшим образом видела, т. е. уразумевала Бога, однако, поскольку телесные чувства продолжают еще действовать, и если не для обмана, то для недоумения поводов всегда множество, можно назвать верой то расположение души, которым одно отвергается, а другое принимается по преимуществу за истинное. Далее, хотя, уразумев Бога, душа будет уже блаженна в этой жизни, однако, поскольку она терпит множество телесных скорбей, ей естественно надеяться, что после смерти всех этих неудобств не будет. Поэтому и надежда не оставляет души, пока она находится в этой жизни». В жизни же будущей останется только любовь (Sol. I 7).

Значительное место в рассуждениях блж. Августина о В. занимает вера-доверие к авторитету. И хотя такая В. в процессе познания является лишь его начальным условием, требующим понимания как постигающего мышления, ее адептами становятся большинство людей: «Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, другое — когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда». Великие и божественные люди, продолжает блж. Августин, находили В. «необходимой для пользы простецов» и «требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, когда хотят постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить превосходящему авторитету и соответственно ему вести жизнь» (De quant. animae. 7).

Соотношение В. и разума наиболее ярко выражено в известной формуле блж. Августина «верю, чтобы понимать» (credo ut intelligam). Ее автор высоко ценил разумное постижение истины и никогда не усматривал противоречия между В. и разумом. Если же В. отличается чем-либо от разума, то это отличие проистекает не из «неразумности» В., а из ее сверхразумности. (Учение блж. Августина о В. и разуме см. в ст. Августин, блж.)

По мысли прп. Макария Египетского, вечная жизнь начинается с В., созидается в надежде и завершается в любви (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 37. 1). Люди, сильные в В., для прп. Макария,- «над всеми владыки», в то время как «слабые в вере и грешники в полном смысле суть рабы» (Ibid. 15. 9).

Называя В. «крепостью души», прп. Иоанн Лествичник  указывает, что дары В. могут даже превосходить наши ожидания. «Вера получает и то, на что не смеет надеяться, как показал пример благоразумного разбойника на кресте». Однако приобрести такую веру можно с большим трудом. Не следует полагать, что верующий — это «тот, кто думает, что Богу все возможно». Такая В. не является В. живой. Верующий, для прп. Иоанна,- тот, «кто верует, что получит от Бога то, что просит» (Ioan. Climacus. 27. 68).

Для прп. Иоанна Дамаскина «вера двояка». С одной стороны, «вера — «от слышания» (Рим 10. 17). Поверив «учению Св. Духа», человек в процессе духовного совершенствования совершенствует и свою В. Если же он верует не «согласно с преданием кафолической Церкви или через худые дела входит в общение с диаволом», то, оставаясь верующим, становится «неверным». С др. стороны, «вера,- пишет прп. Иоанн, цитируя ап. Павла,- есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11. 1). Если в 1-м случае В. есть результат нашего свободного согласия, то во 2-м она — один из благодатных даров Духа (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 10).

Прп. Симеон Новый Богослов  пишет, что В. во Христа «оправдывает и делает совершенным верующего… она делает верных причастниками жизни вечной в Самом Христе» (Sym. N. Theol. Cap. theol. 9). В 18-м Слове (по мнению исследователей, 24 Алфавитных Слова, в т. ч. 18-е, несмотря на сомнительность авторства, отражают взгляды прп. Симеона и, возможно, по записям были составлены его учениками; на рус. языке были изданы свт. Феофаном Затворником — Иларион (Алфеев), иером. [еп.]. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. С. 43-44) выделяется неск. разновидностей В.: вера-уверенность в бытии Бога вообще, Бога Троицы, в Боговоплощении; в Божественном провидении («чтоб уверен был кто (имеющий такую В.- М. И.), что Бог делает все, что благоволит благость Его, и был убежден, что Он делает сие наилучшим образом» — Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Серг. П., 1993. Т. 1. С. 168); вера-доверие «Божественным Писаниям», в к-рых содержатся обетования «благ тем, кои исполняют заповеди Божии», и угрозы «вечными муками тем, кои нарушают их»; вера-верность «всему Божию», позволяющая вверить и на Него единого возлагать свое спасение. К разновидностям В. относится и В., способная передвигать горы (ср.: Мф 17. 20) (Там же). В др. месте отмечается, что благодать вселяется в сердце человека исключительно «в силу веры», после чего благодать становится «основанием всякой добродетели». «Знать нам надлежит, что благодать Всесвятого Духа приходит в каждого, верующего во Христа, не за добрые дела, какие он делал прежде (если бы приходила за добрые дела, то не была бы благодать (т. е. благой дар.- М. И.), а уплата за дела; но приходит она от Бога за веру, приходит прежде добрых дел, и уже на ней, как на твердом основании, устрояются добрые дела, которые только с помощью благодати и являются совершенными» (Там же. С. 169). По словам прп. Симеона, кто верует, тот готов «умереть ради Христа за заповеди Его»; кто верует, тот уверен, что «такая смерть приносит жизнь», тот нищету считает богатством, «простоту и уничижение — истинной славой и почетом» (Cap. theol. 10), тот презирает житейские удовольствия, переносит и терпит всякое искушение (Ibid. 11). Как носитель благодатного света прп. Симеон на собственном опыте познал, что «плод веры есть святой и невечерний свет; свет же святой в свою очередь совершенствует и обогащает веру» (Eth. 9. 5). Христос — свет мира, и верующие в Него видят Его (Ibid. 10).

Свт. Григорий Палама  различает понятия «веровать в Бога» и «веровать Богу». Поскольку гомилия, в к-рой он проводит это различение, обращена к христианам, проблема признания бытия Бога сама собой отпадает для него. Поэтому «веровать в Бога» для свт. Григория означает «православно мыслить о Нем». Такой вид В. проявляется в глубоком и осмысленном принятии учения правосл. Церкви и соответственно в том, «что мы единодушны, единомысленны и единоисповедны с богоносными отцами нашими». «Веровать Богу,- объясняет свт. Григорий,- означает считать Его обетования по отношению к нам незыблемыми и истинными». Такую В. проявил ветхозаветный патриарх Авраам, у к-рого не возникло сомнения в том, что «в семени его, которым был Исаак, благословятся все племена Израиля», хотя именно Исаака по повелению Божию Авраам должен был принести в жертву (Hom. 8)

Подготовил — Андрей Жунусов.

(30)